王美鳳  劉學智

在中國古史的傳說時代，黃帝被稱為人文初祖。在黃帝之前，還有所謂“三皇”，“三皇”在古代文獻中，說法不一，但據清人陳壽祺所輯《尚書大傳》所說，當作燧人氏、伏羲氏、神農氏。古文獻中對伏羲以迄黃帝創造中國文化的功績，有諸多的褒揚：《易大傳》說包犧氏之wang天下，“始作八卦”，“作結繩而為網罟，以佃以漁”。包犧氏沒后，神農氏作，神農時代人們已“斬木為，揉木為”，并且有了集市貿易，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。”神農氏沒后，有黃帝、堯、舜氏作，三圣“垂衣裳而天下治”，社會更進步，文化更發達，不僅能“刳木為舟，剡木為輯”，發展了水上交通，而且“服牛乘馬”，發展了陸路交通。在生活器具上，“斷術為杵，掘地為臼”，并為了避風雨，把野處之“穴居”易之為“宮室”．改變喪制，把“厚衣之薪，葬之中野，不封不樹”的習俗“易之以棺槨”，把結繩而治，易之以“書契”。可見中國的文明社會是在黃帝、堯、舜的時代逐漸發展起來的。后世常將這些功績歸之于伏羲，說“太昊伏羲氏始造文字，首畫八卦，為百世文明之祖。”(《三字經訓話》)“伏羲氏始畫八卦，造琴瑟，教嫁娶，作書契代繩結，造網罟教漁獵”(《三字經注釋備要》)。說明，中國的文明社會是在父系時代已有了壹定的發展。以后在春秋時期形成的儒家文化，雖然直接的淵源來自周代的禮樂文明，但其以《易》為源，以“陽尊陰卑”為根本的觀念，形成了對男性為主導的血緣傳承的極度推尊，這成為韓愈及宋儒把儒家道統追溯到堯舜的濫觴。也就是說，儒家的文化之源可追溯到以伏羲、黃帝為代表的三皇五帝。

問題在于，作為中國化重要一脈的老子及其道家文化，其蕞深遠的文化淵源在哪里?許多論著一般也把《老子》的思想淵源也追溯至《易》，這固然有壹定的道理，例如《易》的宇宙論以及所包含的陰陽對立統一和矛盾轉化的辯證原理，對老子無疑產生過影響，老子所說的“萬物負陰而抱陽”、“反者道之動”以及“道生一，一生二，二生三，三生萬物”與《易》所說的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的宇宙論等說法，都有諸多相通之處。但是，值得注意的是，《易》重視社會制度和倫常秩序，重視lun理道德的價值，推崇積極進取的人生態度等，卻與老子的思想觀念不怎么吻合。可見，《老子》也許還另有其他的文化之源。據作者初步的考察，《老子》更深遠的文化淵源應該與伏羲之前的華胥文化有關。或者說，華胥文化正是《老子》的重要思想文化淵源。試論述之。

一、華胥文化及其特征

據作者的考察，中華大地上大約為傳說中的燧人氏的時代，曾有過一個以華胥命名的小國，稱為華胥國。文獻蕞早提及該國的是《莊子》和《竹書紀年》。《莊子·齊物論》：“昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也?’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉!昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”陸德明《釋文》：“胥，息徐反，華胥國。”《竹書紀年·前編》：“太昊之母，居于華胥之渚，履巨人跡，意有所動，”太吳氏即伏羲氏，此說伏羲之母華胥氏居住于華胥之渚(渚，水中一小塊陸地)，由于偶履“巨人”之足跡而感孕，后生了伏羲。《太平御覽》卷七八引漢‘詩緯·含神霧》亦謂：“大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧。”宋均注曰：“雷澤地名。華胥伏母。”《山海經·海內東經》郭璞注引《河圖》曰：“大跡在雷澤，華胥履之而生伏羲。”雷澤”，《水經注》卷四○謂“在濟陰成陽縣西北”，《元和郡縣志》謂“今菏澤縣東北六十里，已涸。昔華胥履大跡處也。”《史記·五帝本紀》亦謂“舜漁雷澤”，即此地乃為舜所漁之地。在濟陰，即今山東菏澤。這些說法，均大同小異。下面所引文獻，對華胥生伏羲以及伏羲的神異功績說得更具體了一些；《藝文類聚》卷一○引《帝王世紀》：“燧人之世，有大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧氏于成紀也。”司馬貞《補史記·三皇本紀》：“太昊庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人之跡于雷澤，而生庖犧于成紀，蛇身人首，有圣德。”唐徐堅《初學記》：“太昊庖犧氏。《帝王世紀》曰：庖犧氏，風姓也。蛇身人首，有圣德。燧人氏沒，庖犧代之，繼天而王……制嫁娶之禮。取犧牲以充皰廚，故號庖犧氏，是為犧皇。后世音謬，故謂之伏犧，或謂之密犧。《尚書序》曰：伏犧氏之wang天下也。始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”即華胥氏在燧人之世，因于雷澤“履大人之跡而感孕，于成紀(甘肅天水)生伏羲。羲為風姓，形為蛇身人首。繼燧人氏而王，因“取犧牲以充庖廚”，故號為庖犧氏。他不僅制婚娶之制，而且畫八卦、造書契，社會由此而走向文明。晉王嘉《拾遺記》、梁蕭繹《金樓子》等也有大致相似的記述。《釋迦方志序》也說“軒皇之游夢也，初述華胥之國。”華胥國所在的地方，蓋有數說。一為《列子》，說“華胥氏之國在弇州之西，臺州之北”；二為佛教的說法，《辯正論》卷四謂“《典略》云‘黃帝夢游華胥氏之國。’華胥氏者即天：竺國也，在佛神游之所”以華胥國即印度；三為《太平環宇記》謂“藍田為三皇舊居，境內有華胥陵。”《類編長安志》等所記亦同，說“古華胥氏陵在藍田縣西三十里”。佛教所說不可信，但《列子》及《太平環寧記》等所說則可以參考。陜西藍田縣現今不僅存有華胥陵，而且在華胥鎮一帶還有華胥溝、華胥渚等“遺跡”。看來，華胥和華胥國雖然在歷史上撲朔迷離，但絕非空穴來風，她也許就是中國古史中五帝之前的一個地方小國，甚至可視為一個重要的傳說時代？

那么，華胥國有哪些主要的文化特征昵？

首先，華胥國無禮樂之制，無仁義道德之化，保持著原始自然質樸的民風。《莊子·齊物論》謂：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天卜之形，縣足支 義以慰天下之心，而民乃始足是   足支  好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”此所說“赫胥氏”，《釋文》引司馬云，“赫胥氏上古帝王也。”但這個帝王是何人?司馬氏認為是炎帝。郭慶藩《莊子集釋》引清人俞樾說：“赫胥，疑即列子書所稱華胥氏。華與赫，一聲之轉耳。《廣雅·釋器》：赫，赤也。而古人名赤者多字華。羊舌赤字伯華，公西赤字子華，是也。是華亦赤也。赤謂之赫，亦謂之華，可證赫胥之即華胥矣。”據此，“赫肯氏之時”，即華胥之對。莊子把該時代與后來有了圣人時的文明時代做了比較，說華胥之時是“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”而有了圣人之后則是“屈折禮樂”，“縣足支   仁義”，由此而導致人“好知”、“爭歸于利”。顯然華胥之時，是中國古史三代之前蕞原始的社會狀態，其民風質樸，無奸巧之智，無利害之爭，既不需要以禮法制度去“匡天下之形”，也不需要以“仁義”道德教化“以慰天下之心”，人們無拘無束，自由自在，這恰好就是老子及莊子所追求的理想的社會狀態。

其次，華胥氏無欲無爭，自然無為。《列子·黃帝篇》以寓言記述說，黃帝即位十五年時，曾追求“娛耳目，供鼻口”等感官刺激，竟至“昏然五情爽惑”，又過了十五年，憂天下之不治，于是又“竭聰明，進智力，營百姓”，即用聰明智慧治之，以身役物，結果不僅未能致治，反而“昏然五情爽惑”，造成精神惑亂。于是反思自己：“養己一”、“治萬物”其誤在于“過淫”，于是乃“放萬機，舍宮寢，去直侍，徹鐘懸，減廚膳，退而閑居大庭之館，齋心服形，三月不親政事”，通過這種“齋心”、無為的體驗，遂有所覺悟。直到其在位三十年后的一天，他經歷了“晝寢而夢，游于華胥氏之國”的“神游。體驗，方找到了自己理想的社會和精神的歸宿，此即“華胥之國”。在那里，“其國無帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親已，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害；都無所愛[惜](憎)，都無所畏忌。”顯然，華胥之國是一個曾為黃帝所向往的無親疏遠近、無責賤尊卑、無制度安捧、無利害之爭、無愛憎怨慣的自然淳樸、原始和諧的社會狀態。《列子》說黃帝神游華胥之后，“怡然自得”，懂得了真正的“養身治物之道”，這就是“不可以情求”，亦即一切事情切不可刻意為之，應該自然無為，恬淡無欲。這既是黃帝從“神游華胥”而得到的應該持有的生活態度，也是治國之道的啟示。

再次，華胥國應該是中國古史中的母系時代。所謂伏羲乃其母華胥因履“大人跡”感孕 而生，其所以以神異的故事說明伏羲的出生．顯然伏羲的父親是難以確定的，也就說明當時社會尚處于母系氏族時期。所以以華胥命名，電說明當時女性處于社會的中心地位。

這種有著質樸民風的自然狀態．為后世人們所向往并力加推崇，稱其為“華胥之俗”。嵇康《太師箴》：  “故君道自然．必托賢明。茫茫在昔，罔或不寧。赫胥既往，紹以皇羲。默靜無文，大樸未虧。”《云笈七簽》卷一百集，唐王璀《軒轅本紀》：“黃帝游華胥國，此國乃神仙國也。”《冊府元龜》卷五八記玄宗時大臣裴庭、蕭嵩等奏中稱“反樸歸醇，幾若華胥之俗，”同書卷六八也記玄宗說“淳樸大行，華胥非遠”。同書卷八六又記(天寶)三 年正月，玄宗制日：如果“猶微淳風尚薄”，則“未能臻華胥之俗”。《全唐文》卷一三十錢  《天柱觀記》：“復華胥而入夢，欲闡無為之化，”《全唐文》五一三于公異“澹乎華胥之代，冥然葛天之風。”詩人李白在《明堂賦》中也說：“貴理國其若夢，游華胥之故鄉。于是元元澹然，不知所在，若群云從龍，眾水奔海，此真所謂我大君登明堂之政化也。”華胥文化幾成為人們所向往的自然淳樸社會和質樸民風的代名詞。

如果我們把《老子》的話語與此作一對照，不難發現其中的內在的聯系。

其一，老于及道家所理想的社會，是受到華胥文化啟示的結果。老子理想的社會是一個無禮樂之制，無仁義道德之化，保持著原始自然質樸民風的原始社會。他主張人們應該生活在一個所謂的“小國寡民”的社會里，在那里，人們“重死而不遠徙”，總是居住在一個固定的地方，“安其居，樂其俗”，不僅無廣泛的交往，甚至“鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來”，這是一種極為原始的自然社會狀態。人們不必使用先進的“器”，以防其干擾純樸的內心，故即使“有什伯之器而不用”，“雖有舟輦，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，”也不需要文化，“使民復結繩而用之”。在那里，人們純樸得猶如赤子(“含德之厚，比于赤子”)，過著平靜安怡、臺乎大道的生活。這種社會，看起來好像“無德”，其實是真正有道德的，所以老子說“上德不德，是以有德”。但是黃帝、堯、舜以后，他們積極有為，創造文明，高揚仁義道德，社會演化出制度和文明，這看起來是進步，但實質上是對大道的背離，老子對此持激烈批評的態度，說“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”所以老子極力推崇“樸”，主張“敦若樸”，“復歸于樸”。到了莊子，對圣人的那些所謂的文明創造批評得更為激烈：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”“屈折札樂以匡天下之形，縣足支  仁義以慰天下之心，而民乃始足是   足支  好知，爭歸于利’，此亦圣人之過也。”(《馬蹄》)其理想社會比老子退得更遠，主張回到“至德之世”，在這種“至德之世”，人們“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”莊子所理想的這個社會狀態，正與華胥氏的“大樸”時代相一致：“夫赫(華)胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣!”看來，老子、莊子所倡導的社會思想，不是沒有根據的，它并不源于易，而是受到原始的華胥文化的啟示。華胥文化才是老子社會思想的真正淵源。

其二，老子及道家的人生態度也受到華胥文化的影響。崇尚自然，主張無欲、無為、不爭，這是其根本的人生態度。老子說“見素抱樸，少私寡欲。”，“常使民無知無欲”，“我無欲而民自樸”。他所以主張“無欲”，因為在他看來，“欲”是對人的自然純樸本性的沖擊，是對人淡泊寧靜心態的一種干擾，所說“五色令人目盲；五音令人耳聾”。又說；“我無為而民自化”，“不上賢，使民不爭”。而那些離開大道的“為”，在老子看來不過是一種妄為，其結果常常是對自然質樸本性的顛覆。故他特別向往遠古的時代，而貶斥本性失卻的所謂“文明”時代：“太上，不知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。”最 好的時 代在遠古(“太上”)，其后則是每況愈下。于是老子主張“無為”，“鎮之以無名之樸”：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”這些說法與黃帝所夢游過的華胥國人的“民無嗜欲，自然而已”、“不知親己，不知疏物”、“無利害”、“無愛憎”的自然狀態和恬淡無欲的心態頗為相合。這也從一個側面反映出老子思想與華胥文化在淵源上的關聯。

其三，老子推尊陰性(雌性)文化。老子雖然也說過“負陰抱陽”，但其立足點和價值的定位點則在于雌柔，而不在雄強。老子說“知其雄，守其雌”，他認為，相對于雄強來說，雌柔恰是更有力量的表現：“牝常以靜勝牡”。老子也常將“道”說成是“母“，如說：“我獨異于人，而貴食母。”即在俗人“昭昭”、“察察”之時，老子則主張“我獨若昏”，“我獨悶悶”。也就是說，他所主張的是與世俗人們離開大道的那種生活態度迥然有異的，他的“異”就在于“貴食母”，“母”，道也，即要堅守質樸的大道。老子多次強調“知其母”、“復守其母”，都是以母喻道的，其所說的“母”的本性，也正好是“道”的特性，當然也是“守道者”應有的德性。所以，即使治理國家，也要“處下”：“治大國，宜處下”，“大國者下流，天下之交，天下之牝”，大國要象江河一樣居于下流，雖然她處在雌柔的地位，卻反而會成為天下交匯的地方。原因在于雌柔常會以靜勝過雄強。老子貴母、守道的思想，絕非無源之水，無本之術，從他對遠古之道的推崇，可知其最 大的可能，是來自早期母系時代的華胥文化。

關于老子思想與遠古原始社會的關聯，古人似已有所認識到。王謙之在釋《老子》時引《論衡》卷五“擊壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉’!”解釋說：“此即自然之謂也，而老子宗之。”

總之，老子的思想淵源，除了華胥氏，還很難找到其他與之相關的文化基因。華胥文化也許正是老子思想的歷史文化淵源。

【作者簡介】劉學智，陜西師范大學教授；王美鳳，西安文理學院。