張蔚堂
華胥文化尋根，主根就在藍田。因為藍田是“三皇”故里。更是燧人氏和他的妻子——華胥氏活動的所在地。死后均葬于此地（輒山），亦更有他們生下的一雙兒女：兒子叫太昊伏羲、女兒女媧氏。一家大小各有千秋，對人類破天荒的貢獻是無前例的，是原始氏族制社會眾酋長中的佼佼者，博得群族所向，尊為群酋長之首，創建了古“華胥國“。（藍田縣志燧人氏之妻華胥，伏羲，女媧皆華胥出）
藍田不唯是人類始祖——華胥氏及其家族的發祥之地，與生息繁衍之地，更有比它早約百萬年的“藍田人”也生活于此（1963——1964年間發掘），他比“北京人”還要早約五十萬年，這足以說明藍田是先民繁衍生息的故土。其歷史既完整又非常悠久。滄桑雖然屢變，能改變地形、地貌、氣候、環境，但改變不了史實的存在，它享有東方獨步世界的盛譽。值得我正本清源，追根溯祖。
藍田縣是人類起源的“圣地”
中國人種起源于因其華山為中心區域，周圍游獵的氏族群團皆名曰華族（簡明中國通史）即大漢族的前身。她是中華民族的土著，是有史以來的“看家族團”。華胥氏就是華族的代表人物。演變至今人稱“中華”或“華夏”均以她“華”字稱謂，由來于此。
歷史學家呂振羽先生在他的“簡明中國通史”里指出：我國古代還有兩支較大的民族——“商族”和“夏族”，均系“蒙古人種”；其次，今日西南各族及已與漢同化的東歐諸族，據考已知他們大部屬於“馬來人種”。因此無論“蒙古人種”、“馬來人種”及土著的“華族”在原始氏族制時期，都過著游徒生活，東北的商族和西北的“夏族”為尋覓生活互相持久往來，也時常發生沖突或爭斗，傷亡十分嚴重，有的弱者甘愿當強者的附屬或盟國，有的干脆避鋒芒而另遷徒。唯獨“華胥國”的先民依山傍水焚林而畋，竭澤而漁（淮南子·本經訓）過著半定居的自由生活，難怪陳希夷在《華山高臥》詩中云：世事紛紛類奕棋，蓮花峰下睡多時，春風引入華胥國，忘卻浮生在亂離。在這首詩里，我們可以看到各氏族為了生存而發生爭斗是多于和平的。就連軒轅黃帝也破“榆罔”于“阪泉”，擒“蚩尤”，干“涿鹿”，而其他部落及氏族的爭斗尤為繁多。黃帝同時更仰慕“華胥國”是太平盛世，自由王國，無侵略，無戰爭，無剝削，無壓迫，同時帝妃“嫘祖”夢大星如虹注“華諸”之祥而生少昊（見龍門綱鑒，黃帝傳）從而產生“黃帝夢游古華胥”之佳傳。
火的發明及其貢獻
生活在藍田境內的“燧人氏“是與“華胥”同時期原始群團我們的一位先祖，不知經過多少年代，他們在生產力發展上，群團勞動和大自然的斗爭實踐中，才創造發明了用火，把先民才從同與禽獸居，族與萬物（莊子·馬蹄）的狀態中解放出來。后來才制造出比較復雜的工具，特別由于鉆孔用的尖銳器的發明后，在“木與木相摩”的工具制作過程中，挫出的木屑生出火來（“《河圖始開圖》”及《莊子外物》）我們的祖先由此便創造了“火”的偉大發明。利用自然支配自然。
火的發明，對他們當時的生產產生了巨大的飛躍發展和變革。從這時起“燧人氏”與“華胥氏”的人們便知道“庖生為熟”“以化腥臊”（見《韓非子五蠹》及《風俗通》引《禮含文嘉》）。從前不易下咽的“魚鱉螺哈”之類、現在都可以“燔而食之”。這不但擴大了食物的種類和來源，而且也引起他們生理的急劇變化，特別是后腦的發育；同時，他們又不但知道用火取暖（《荘子：盜跖》：“冬則 之”）和防御“禽獸毒蛇”的迫害，用火去“焚林而畋”“竭澤而漁”以補“人械不足”，（《淮南子：本徑訓》），并知道使用火去制造工具。
但他們所取生活資料的方法，也還是“不耕不稼”，不知飼養禽獸。居于“四絕獨（孤）立”的山上者，主要則焚林而畋；緣水而居者，主要是靠竭澤而漁（《列子：湯商》及《盾甲開山圖》）。這時也還沒有發明陶器等煮物器具與烹飪食物的方法，是以泥土涂生物，放至火中去炮燒或加物於燧石之上去焙烤。
火的發明既改變了他們獲取生活資料的方法，又改變了他們自身的生理構造，比如，前額隆起了，眉骨已低平，嘴部明顯后縮，有了下巴，腦量增長到大約1400毫升，達到現代人腦量的平均水平。他們的樣子和現代人非常接近了。（天津師范學院歷史系“中國簡史” ）因此，提高了人類對自然的占有程度。從而改變了他們的社會面貌。由于勞動工具的改進和樣式的增多，便引起依年齡和性別的社會分工，在這種社會分工的基礎上，便出現了“長幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘”（《列子：湯問》）的社會組織和婚姻制度。
華胥正是母系氏族的鼎盛時期
在這種婚姻制度的基礎上，子女并不識別出生身的父，只能大概識別出生身的母來，所以說“知其母，不知其父”（《 荘子：盜跖》）“知母不知父”（《呂氏春秋：恃君覽》）但他們當時對子女的撫育照顧是“不獨（且不能）子其子”而一視同仁共同負責；所以子女也“不獨（且不能）親其親”（《禮記：禮運》），以母的同輩都為母，母輩的一群丈夫皆為父。母系制度是在以性別和年齡而分類的群團組織中的管事者，不是傳說中“燧人氏”或“伏羲氏”等男性人物，而是傳說中的“華胥氏”和“女媧氏”一類的女性人物，因為這個時代是以母系為中心的社會。中國原始的“姓”氏多從“女”而從生，中國境內各民族的起源也都有關于神話（化）的母系祖先的傳說，其秘密就在這里。
這不但是由于子女“知母不知父”，主要是還由于女子是工具的看管者，食物的保愛、烹飪、分配者，易言之，女子掌握了經濟的權力。因而形成母系本位的社會制度。在這種家族制度下，子女都以母的姓氏為姓氏。
以此在當時，直系氏姓的敘述是母系的世系，而不是父系的世系，后人敘述傳說時代的父系世系，到這時期不能再追敘上去，便發生“圣人皆無父，感天而生”（《春秋公羊傳》） 的傳說——如：“華胥履大人之跡，而生太昊伏羲”（綱鑑：五帝紀）；“安 ”感“神龍”生“炎帝”（《春秋緯元命苞》）。“附寶”感“北斗”生“黃帝”（《紀王世紀，今本“竹書紀年》）”；“女節（即嫘祖）”）夢接星虹下臨華渚之祥生“帝摯”（《今本“竹書紀年” 》）；“慶都”與赤龍合婚生“堯”（詩含神霧——《初學記》引）；“握登”感“樞星”而生“舜”（《尚書“帝命驗注” 》） ；“女嬉”吞薏苡而生“禹”（〈吳越春秋〉）……等等。
與母系血統的承繼相適應的是母系財產的承繼。但其時，財產是以保存于氏族內部為原則，這便規定了男子“嫁”，女“娶夫”的習慣。所以“禹”嫁於“ 山氏”，“舜”嫁於“有虞氏”。男子出嫁后，便成為其妻的氏族的成員，不再屬於其母的氏族。故“堯”、“舜”、“禹”等人，初生時……從母所居為姓（《史記：五帝本紀索隱》），出嫁后隨妻居住而屬于妻的氏族。
由于男子出嫁，父子便不同姓，分別出嫁於不同姓氏，子孫也各異姓（《世經》）。
以上例證均屬五帝之列，而“伏羲”乃“三皇”之先，五帝之首，比這些人物更早千百年，往上敘就更難了，尤其寫史的諸先儒，從漢至今均屬父系世紀的人物，要追溯母系世紀的事情，尤如登天一樣的艱難，加之均受“圣人皆無父感天而生”的影響，創先預奇跡而母妊娠，什么預肇？用這感天而生之概括，既省事，又避諱還不誤謬嗎？“天地”也有陰陽配合，“電”也有正負極、“男女”結合才能生兒育女，難道母系社會也懂得“克隆”嗎？
用遺物印證華胥的遺變遺址
外史均載：“華胥履大人之跡于雷澤而孕。”唯獨正史《綱鑑》之類如：《龍門鑑》、《資治通鑒》、《綱鑑易知綠》（吳乘權著）云：太昊之母居於華胥之渚、生帝于“成紀”。并未提及“雷澤”二字，可能“華渚”與“雷澤”是一回事。湖、泊、澤、渚、湫、滸并無什么嚴格區別。不過文人墨客叫法不同。
也許在那時這里是水鄉澤國，草木繁茂、魚龜成群、鳥獸眾多、食源充足，適合“華胥”族團在這一片樂土上生生息息。這僅是推理之說。因為在1998—2000年，五國聯合考古，在灞河南岸的無名溝道里挖掘出犀牛頭骨及一些熱帶動物化石（筆者目擊）肯定古時藍田的氣候屬于亞熱帶。
此處離“三皇廟”相距只有一公里，是一個湖泊的基層，也許是“華渚”的一角，高于灞水河床十米左右。年久日深，河床沖刷只能下沉。從出土化石看這里水產物是相當豐富的，直觀魚類化石一米多厚，難怪“華胥”氏族團就棲息繁衍定居于此地。
“三皇廟”乃“華胥”文化的中心點；也是藍田文化的象征。文化影響世界。因為這兒雖彈丸之地，名聞遐邇，是中華民族的胚胎之道、繁育之根的所在圣地，即百王之先、三皇之首——伏羲氏托胎之地也，無論是感“仙虹繞身”也罷，或預肇“履大人之跡”也罷，更或與大人“燧人氏”野合，都與歷史記載及民間傳說是高度吻合的（碑文有載）。比她晚期的先民，認為她（他）們是締造大中華的先軀者及總設計師，我們的祖先就在此處建修二橋，東曰“毓勝”西曰“毓仙”，以作永垂不朽的紀念，以彰其德。言下之意：此地有養育華胥及孕育伏羲的含意。以后社會進化，人們的懷古意識更濃，又在此地——華渚之賓營建五間三進及對峙的數間耳房，雕梁畫棟富麗堂皇，供奉著“燧人”、“伏羲”、“華胥”三位神主，讓其享祀于里。始建于西漢（又說建于西魏，系關中諸鴻儒在辯論中的傳說，無從考究），毀于何時不知道。有關重修、再修“三皇廟”的碑石有三通，字跡隱約難辯，全文不得而知，只能大概看出。每修一次廟，神位都有增減，唯獨“伏羲”未動，大約排列如下：
“燧人氏、伏羲氏、華胥氏”
“伏羲氏、燧人氏、女媧氏”
“伏羲氏、女媧氏、尊盧氏”
“伏羲氏、神農氏、尊盧氏”
“伏羲氏、神農氏、黃帝”
在我的記憶中廟內廟前及兩翼殘碑與全碑共是九通，臣型龜體的碑座三顆，一米見方的柱頂石四個，兩米左右長的青石條（橋）一百有余（系二橋之物），上馬石一對，大香爐一雙，唐磚漢瓦、一米多高的屋脊貓娃頭的流水瓦多得無法估計（在此上過學或教過書的人均可為證），盡毀于文革之中，被在廟周圍種地的村隊盜去蓋了庫房。用文物作墻根，做過橋，實在可惜，也太缺德。把一個文物成堆的景點，毀于一旦。“強權就是公理”，盜者無過。“三皇廟”的東道主——張河灣村，離廟較遠，無法看管，無可奈河，就任其自然。僅就華胥鎮政府收回的幾通碑石（三分之一），這碑文就能說明許多問題。有一通是“咸豐五年乙卯孟夏吉日立”是重修毓仙橋的一通碑文，僅錄于后：
皇清
重修毓仙橋碑記
吾鄉三皇祠左右舊有二橋，東曰毓圣，西曰毓仙，其命名之義，緣地處華胥，而華胥乃勝母感仙虹誕毓伏羲之所，故一名毓圣，一名毓仙，則是橋也，豈只達荊襄，通隴蜀，使商賈攘攘，輿者徒者不至疴涉云爾哉；亦即伏羲托胎之地，所賴公傳播也，所系顧不重哉。但歷年久遠，圣橋已陷於泥沙之中，勢難修理，而仙橋又為暴水湮沒，將華胥勝地亦蕩然貽盡無所考，推遲修之，可不急急軟！吾鄉生員李芝藻等遂集眾議之曰，我輩幸蒙圣天子化理彰明之日，鄉賢邑宰政教純和，其時百廢俱興，凡圣名之敗壞者無不悉加修理，從而吾為忍使圣事圣地不復修整理，是亦吾鄉之羞也緩糾眾即事……
還有“三皇廟”右側原有的一通碑石，碑樓上書“鐘靈毓秀”，碑身上這一旁上寫“伏羲肇娠”“丙寅夏”，那一旁上寫“黃帝夢游”“署藍田知縣謝梁石”，中央寫著三個渾厚有力的“古華胥”字樣。
僅僅兩通碑文就告誡我們：
1、“華胥”感肇而孕“伏羲”只在此地、“三皇廟”右側——別無它處；
2、“華胥”圣母感仙虹誕毓伏羲之所……亦即“伏羲”托胎之地，這碑文上的正文如斯說，好似與文獻上說的“履大人跡”有出入，這并不矛盾。因為它都是在“肇”字上下功夫，“肇”字無非是：前肇、正肇、預肇、肇頭、肇事、肇應、或創始之類的解釋，也正如（《春秋：公羊傳》）里所說“圣人皆無父，感天而生”罷了。
3、“三皇祠”舊有二橋。充分說明橋比祠（廟）早，因華胥在此受孕而生伏羲的圣典，后人才在“華渚”之賓營建廟宇，讓其“享祀于里”。
4、“華胥氏”“妊娠”或“伏羲氏”托胎皆在“三皇廟”右側。后人感其母子功薰萬物，德被后世，因感恩戴德，才建修二橋，以作象征性的紀念。并非單為商賈及來往人方便。肯定說母子在先，二橋在后。
5、碑文里又說：“圣橋”已陷于泥沙之中，勢難修理……可能還有文物藏在地下，永遠隔離天日，使人猜迷，到不如細心挖掘原貌展現，若有文字的碣石上還有詳盡的記載，更能省時、省力成為我們弘揚“華胥”文化的有效佐證，亦更能說明“華胥”感仙虹妊娠于此。
6、“伏羲”肇娠，即便是以“履大人跡”為準，而“大人”在當時就指的是“燧人氏”（《河洛淵源錄》卷一《太昊紀傳》黃嗣東輯）曰：伏羲者燧人氏之子，母曰“華胥”，履大人之跡於雷澤而孕……。
關于“履跡”的傳說，聞一多先生認為“履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征性的舞蹈”“舞畢而相攜止息于幽閑之處，因而有孕也。”
聞一多先生的高論，附合當時的實際情況，并非用魔幻迷糊的意識，把人往幼稚想像中引導，要體現著先民的現實要求。
而“華胥氏”與“燧人氏”均活動于藍田境內（死后葬于覆輒山——也叫藍田山，見《藍田縣志》載），“華胥”又居于“華渚”之上，亂婚時期二人野合，是在情理之中。他們當時都是“酋長”長期接觸，早有暖昧之心，何須隱諱。與其說“華胥”履大人足跡于雷澤而孕，倒不如說“華胥”與“燧人”野合于華渚之賓而孕，那么具體、實際，既有史料作證，何必舍近求遠？
也怪秦始皇“焚書”釀成古史斷代，使華夏文化在長達五百五十年的戰亂后再遭浩劫。自古壓迫力愈大反抗力就愈強，秦皇“焚書”，激起了不甘心泯滅華夏文史的文人志士的“百花齊放” 、“百家爭鳴” ，成了戰國時期的社會潮流。各家立論不少，但水分也很多。因此到漢時注重史料的司馬遷在《史記》中開始把黃帝作中華之祖，結果華夏、中華的“華”字反而湮沒于歷史的塵埃中。
華胥氏的傳人——伏羲
勞動創造人類。尤其是火的發明利用，給先民們的生產生活帶來了發展，如就石器工具而言，他們知道用棱鏡型的石子打制細長的石片，再將其邊緣細磨，制成各種形式的石槍、石刀、石槌等。并知道應用骨針穿孔，縫制獸皮御寒等。
從上世紀六十年代以來，我國考古學在藍田各地挖掘出土的舊石器與新石器和遺物，這充分說明了藍田歷史是悠久的，完整的，舉世罕見的，從出土的諸多遺址文物看來，先民們在勞動實踐逐步對這些原始工具又加以改進。
“作網罟以畋漁，取犧牲”（《漢書·律歷志》）“網罟”的發明，由于在較復雜化的勞動過程中，蕞初知道用纖維質的樹皮和草莖類，作成繩索使用，后來便達成作結繩而為網罟“以畋以漁”（《易系辭傳》）。華胥氏族團隨著網罟的發明，又達到“炎麻索縷、手經指褂，其成猶網而罟”（《淮南子：汜論訓》）的衣服的制造，因此便由以羽毛、樹葉、草皮為衣服、被蓋的狀況進化到“衣皮革”（《白虎通·號篇》）和“枕石寢繩”（《繹史》卷三引《文子》）。
因之漁獵勞動便進入了復雜的過程，對從前不容易獵獲的有些鳥、獸，現在便能用長柄槍去刺殺，用羅網去捕獲；同時又能用網羅的方法去捕魚了。
但是使用這種工具去漁獵，還是要依靠眾多的人手采用圍獵或圍漁的方法去進行，這就決定了他們當時的勞動不得不必須成為一種團體性質的勞動。而在當時漁畋的具體情況下，男、女、老、幼、青、壯年，不能同時在一地進行同樣的勞動。這就出現了社會分工。青壯年可以進行較劇烈的勞動，又可以到較遠處去打獵、捕魚，老幼年便不能勝任；男子能勝任的，又不是完全能適合于女子（特別在不同的生理條件上），而當時平均每個人的生產成果，卻還只夠勉強養活個人的生命，所以全體都得勞動。隨著生產力的進步，而益為之擴大。
在這生產力的發展和生活質量的提高，使部落人口數量不斷增多，這就又出現了分支。即他們又從原來的族氏團體中，又分化出子族氏、孫族氏的團體來（如“伏羲氏”分化出飛龍氏，潛龍氏，居龍氏，水龍氏……。蚩尤氏分化出羅氏、熊氏、虎氏、豹氏等子族氏，熊氏又分化出貔氏 氏等孫族氏。唐古特族的祖先 氏、分化為 牛氏、白馬氏、參狼氏……）且從此由族內的群婚轉變為族外的群婚，方雷氏男子與彤魚氏女子婚……
弓矢的發明和漁畋生活的變化。所謂“ 作弓”“夷牟作矢”（《世本》）等傳說，這表現著舊石器工具制造向著新石器時代發展、進步的萌芽階段。
發明弓矢的使用以后他們便可以獵獲更多種類的禽獸，使食物的來源范圍更擴大了，因此得以較長時間地留住于一個地區內，相對地減少了原來的流動性。勞動雖然還不能離開集團的原則去進行，卻提高了個人的作用，并使他們在較多場合，有單獨獵獲鳥獸的可能，因此，個人雖不可能單獨占有工具的所有權，卻把隨身攜帶的工具漸次成為其固定使用的東西。
華胥氏族團，由于勞動性的減少，他們在生產力發展的基礎上又豐富了生產資料，制陶器技術的發明，飼養家禽家畜的發明。
華胥氏族團，由于在集團勞動中的個人作用之相對提高，使之在從群婚向對偶婚之過度，便是原始公社制前期的結束和后期的開始。
圖騰社會的出現
中國境內各種族和部落，在氏族制度前的依年齡、性別而分級的群團社會時代，也同世界其他各種族和部落一樣，都以一種生物為群團組織的圖騰標志。因此，這時期的社會叫作“圖騰”社會。
這種圖騰名稱的出現，適合與“燧人氏” 、“華胥氏”時代的漁畋生活初期。蕞初由于某一群團以某種生物為其食物的主要來源，從而被其他群團給他以某種生物的稱謂。如食蟬的“舜”之先族被稱為“穹蟬”圖騰。……后來由于工具的進步和漁畋生活的復雜化，他們獲得更多樣的食物，同時原來常食的某種生物逐漸減少，因此，群團本身正式以外人給它的某種名稱為標志的時候，它便漸漸禁止吃食某種食物——但并不禁止其他圖騰群團的吃食。從而又漸次在他們的心理中形成一種意識，認為他們的祖先曾是那種作為標志的動物轉化而來的，它是能鼓舞和幫助他們斗爭的。這樣便引出對圖騰的崇拜，圖騰便具有了一種不可侵犯的維系群團成員的魔力。
圖騰遺跡：“燧人氏” 、“ 華胥氏” 、“伏羲氏” 、“女媧氏”的時代是中國圖騰制的標本時代。在這時代的姓氏、名稱或紀官，幾于全部采用生物的名稱，如：“伏羲氏”以龍紀官、子孫便以龍為圖騰；“黃帝”的先族有橋氏（《國語·晉語》），黃帝少典之族有熊氏（《譙周·古史考》），“神農”先族神龍氏（《帝王世紀》），“舜”的先族穹蟬氏，橋牛氏（《史記·五帝紀》）；“堯”的先祖有駘氏（《帝王紀》），契的先族有蛾氏（《帝王帝紀》）夏之先族牛橋氏，祝融氏（《莊子：腳篋》）……也都是圖騰名稱。今日中國的姓氏也都是圖騰名稱的保留。
這雖則不免有些是傳說的附會，然以之去證實中國古時期圖騰制的存在，及其由母圖騰分化為子孫圖騰的歷史過程是完全妥當的。
漢族而外，中國其他各族也有圖騰的傳說，如滿族的祖先為鵲圖騰；回族的祖先為狼圖騰；藏族的祖先為猴圖騰；蒙族的祖先為蒼色狼與白色鹿圖騰；苗族、瑤族的祖先為狗圖騰；唐古特部的祖先為羊（ ）圖騰，并分化出 牛、白馬參狼等子孫圖騰。
圖騰是當時群團共同的名稱（姓氏），也是其群團內各成員的通用名稱，子圖騰從母圖騰分化出以后，便不再以母圖騰標志為標志，而以另種物名為其獨特的標志從而便分化為與母圖騰不同的姓氏。
圖騰制發展到后來姓氏的圖騰標志有的為“地名”所代替，如：“華胥” ，又如“有駘氏”轉換為“陶唐氏”、“牛橋氏”轉換為“夏氏”，這種情況的出現，表征著原始公社制前期已走過了向著其后期的社會轉化的過程。
圖騰崇拜與信仰：圖騰不僅是群團姓氏的標志。有著社會制度的內容，而且有著原始的宗教崇拜的內容。他們認為其原始的祖先是從某種動物轉化過來的，從而給予某種生物以蕞大的神秘性。特別由于對某種動物的禁止吃食，后來便形成其對某種動物不可侵犯的意識，從各族團的圖騰，漸次便成為各別群圖所崇拜的宗教神。
所以說：“庖羲氏、女媧氏、神龍氏、夏后氏蛇身人面牛首虎鼻”（《列子：黃帝》），“伏羲龍身牛首”（《春秋合誠圖》）“神農氏蛇身而牛頭”（《孝經援神契》），軒轅氏“河目龍顙”（同上）。
在這種原始宗教崇拜的意識支配下，又體現出各種各樣的魔術，都是他們幼稚的意識在宗教魔術上的體現。
對這種宗教魔術之幼稚的想像的描述，便表現為原始的藝術作品宗教神和各種魔術構想的圖畫（多見于廟堂、古剎、寺院、庵館、神閣、墓壁……之內，非常浪漫、放蕩或者夸張。），“山海經”所記載的宗教魔術等事象，毋寧說就是依照這種圖畫而描寫的。這種宗教魔術的出現，是從人物的混同迷糊意識發展到萬物有靈論的幼稚想像（即他們對世界的解釋，西方國家也一樣），也正是他們當時的現實生活關系在幼稚意識中被顛倒、歪曲的幻想的反映，在生產力低下的狀態中，幻想借助于魔術和圖騰來增加斗爭的力量，表現提高征服自然的能力的傾向和要求，所以它又是當時社會勞動過程中的反映，體現著原始人的現實要求。
作者：張蔚堂，藍田民間文史學者
