陳戰峰

在中國文明史上，曾經有相當長的一段時期，歷史的記錄方式是口耳相傳的民間故事或神話傳說，即使在文字形成之后，這樣的情形也延續了很長時間，不絕如縷。其中曲折地或者說變相地保存了不少珍貴的歷史資料，是我們探求歷史本相的重要線索之一。特別是上古時期，一方面要依靠文物遺存，地下考古的新發現來推進這方面的研究；另一方面，則需要對既有的長存不衰的口頭歷史或文本記載作具體的考察和分析。關于“華胥氏之國”的討論也存在這樣的問題。

一、關于華胥的基本認識

目前，關于“華胥”的討論還有待進一步深入展開。但是，可以顯見的是，盡管“華胥山”在全國至少有兩處，另一處在福建莆田，詳見《福建通志》卷三、《粵閩巡視紀略》卷五、《大清一統志》卷三百二十七，但是歷史文獻記載更多的是藍田的華胥山，或叫藍田山，而且和上古的三皇，即華胥氏、伏羲氏、女媧氏聯系在一起，從漢代直到今天依然存在這樣的遺跡名稱，詳見《陜西通志》卷九、卷二十八等。值得注意的是，關于上古三皇的歷史傳說，不獨僅限于藍田山，在今天的山西、河南、山東也流傳有這樣的神話傳說和祭祀遺跡，分別見于《山西通志》卷一百六十四《趙城縣》、《河南通志》卷五十三《帝王》、《山東通志》卷十一之七等，這種多地一說的現象也許需要做文化傳播和民俗學的研究和整理。但是無疑，藍田的“華胥”現象是非常重要的研究內容之一。

盡管目前，所流傳的文獻記載基本是后起的，而且文獻起源多是《列子》，這給主要從文獻出發探究這一問題帶來了很多的困難。因此，關于“華胥氏之國“的歷史的科學研究，展開起來還有許多亟需加強的工作，特別是對地下出土或早期人類遺存的發掘和發現，而且此項工作很難一蹴而就。因為即使文物遺存也需足夠的多方面的保存條件，所以，一味地單憑文物遺存的有無來判斷也是很難進行因果推論的。如果有地下出土資料的佐證，那無疑增強了論證的說服力；如果相反，能否一概否定，則需要謹慎反思。

雖然這樣，歷史上圍繞“華胥”的探討卻很多，其中貫串著一個基本的主題，即對“華胥氏之國”境界的憧憬和向往，這可以稱作“夢游華胥”，它構成了重構和闡釋“華胥”歷史現象的重要內容，也是“華胥文化”的組成部分。

筆者很贊賞學術界關于“華胥文化”的提法。因為這種具有壹定包容性的概念，暗示了兩種研究維度：一是對“華胥氏之國”的歷史的客觀研究，即那個母系氏族社會的基本面貌的研究；一是對“華胥氏之國”在歷代歷史文化傳播中所處位置的研究，它成為一種文化歷史的載體，承擔著表達理想社會生活圖景、治國主張、人生狀態的功能，這是對該主題的歷史的闡釋的研究。雖然二者基本都是歷史文化研究，但衡量標準卻不甚相同，前者是是非問題，即科學與否的問題，注重蕞大可能與歷史原貌相符合；后者則是善否問題，即合適與否的問題，探討歷史觀念的合適性。或者可以說，后者研究的空間更大，更具生命力，因為在歷代關于“華胥”的重構過程蘊藏著豐富的文化觀念和哲學思想，不少內容在今天依然有現實意義。“夢游華胥”具有這樣的基本特點。

二、“夢游華胥”的形成

“夢游華胥”，簡單的說，就是對“華胥氏之國”境界的憧憬和向往，是一種“夢游”或“神游”方式，所以也可以稱作“屬想華胥“（《唐大詔令集》卷三）。

實際上，早在魏晉時期，一些學者便不主張“華胥氏之國”有具體的方位，甚至懷疑它的存在，如張湛注《列子》時就有這種認識。此后宋代的陳耆卿撰寫的《赤城志》卷四十《辨誤門》載：

    “《列子》載黃帝游于華胥氏之國，在弇州之西，臺州之北。不知斯齊國2幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神游而已。張湛注云：‘不必便有此國。’”（《赤城志》卷四十（《辨誤門》）

一般地，或許會考慮這種看法對論證“華胥氏之國”的不利因素。但是，張湛是魏晉玄學發展過程中的一位不乏代表性的人物，在“有無之辨”的討論中，注重超越于外物，不拘泥于物，不受物的限制，所以這種注解的玄學意味其實是很深的，恰恰可以反映解釋者的思想觀念。對研究“華胥氏之國”只是一種參考。

同時，值得強調的是，歷史上所強調的“夢游華胥”區別于日常生活中的夢境，這使“夢游華胥”意象具有濃郁的文化意義。

“夢游華胥”境界的形成本身并非自然而然的，更不可能在疲勞之余、暢想之際產生，它是主體經歷過壹定的精神修養過程之后才出現的境界，是“齋心”的結果。關于這個情景，《列子》中有一番細致的刻畫，受到后世歷史編纂者的重視，如清代李光地等撰寫的《御定月令輯要》卷二十三在注解“夢游華胥“時稱：

《原列子》3黃帝退而閑居大庭之館，齋心服形，三月不親政事，晝寢而夢游于華胥氏之國。”（《御定月令輯要》卷二十三）

可見，“夢游華胥”需要主體的主觀努力，竭力從各種塵世的煩擾中擺脫出來，從各種具體的“有待”中逃離出來，雖然蕞終還是“有待”的，即有待于主體的人為修養，通過對心靈澄滌而獲致自然澄明的境界體驗。這里的“晝寢”也暗示出這種夢游不是一般的做夢或做睡夢。

所以，跨越時空，神往上古，“夢游華胥”的實質是對主體觀念的一種呈現和反映，它間接地折射了修養者的觀念和思想，特別是道家思想，尤其是秦漢黃老思想。所以，在“夢游華胥”意象中向往和追求“自然”（道家意義上的）就不足為奇了。

三、“夢游華胥”的意義

“夢游華胥”具有多種層次的文化意義，集中體現在政治上、修養上、人生境界上等層面。

“夢游華胥”的政治文化含義受到歷代統治者的重視，其中伴隨著對道家思想和“自然”觀念認識和評價的變遷。這種認識大約也成熟于《列子》一書，根據清代李鍇撰寫的《尚史》卷二十三記載的《列子》內容可以略作認識：

“黃帝夢游華胥之國，不知斯齊國幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。窹怡然自得，召天老、力牧、太山稽告之曰：‘朕夢若此，今知至道，不可以情求矣。朕得之矣，而不能以告若矣。’又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國。”（《尚史》卷二十三）

這段話中的“斯”、“齊”二字，宋代陳耆卿在《赤城志》中已作了注解，即“離”、“中”的意思，詳見前文。從所描寫的景象分析，所謂黃帝神游的“華胥氏之國”蕞大的特點就是“自然”，“國無帥長”沒有等級差異，沒有禮儀的約束和點綴；“民無嗜欲”，老百姓也自然純樸，沒有太多物欲。當然，這種描寫不過是對老子《道德經》社會觀的一種形象呈現，或許有人類社會早期形成時期樸質原始的特點，但基本是后起的思想文化觀念。其中對“至道”“難言”的感受，“不可道”的“常道”思想更是道家思想的反映和體現。所以，這段文字的基本思想傾向是道家思想，對“華胥氏之國”意義定位也基本和這種思想聯系在一起。“夢游華胥”的含義更準確地說是對“自然”之境的追求和向往。

當然，也有少數例外的情況，如明代楊士奇、黃淮等編《歷代名臣奏議》卷二百二十九）記載，唐憲宗元和初年左拾遺元稹在上奏中說：“蚩尤之亂作，黃帝鑄五兵以殺絕之；共工之行惡，虞舜揭五刑以放死之。豈不欲夢華胥，舞干羽而躋之于仁壽哉？蓋不可化也。”（《歷代名臣奏議》卷二百二十九）將“夢華胥，舞干羽”與兵刑相對，作為實施仁政的措施和策略。

《列子》的認識奠定了以后典籍描述“夢游華胥”、“華胥”的基礎。略舉數例，以資說明。

宋代宋敏求編撰的《唐大詔令集》認為“華胥”、 與“淳風”聯系在一起， “淳風大行，華胥非遠”（《唐大詔令集》卷一百五），如果能夠達到民風淳厚，自然也就達到了“華胥”的境界；相反，如果民風還達不到純樸的狀態，那么距離“華胥氏之國”則還有相當長的距離，“……至化猶微，淳風尚薄，未臻華胥之俗”（《唐大詔令集》卷四）。當然這里內含著一種傾向，即“華胥氏之國”的治理狀態并非不可企及，而是可以達到的，這也是歷史典籍中關于“華胥氏之國”的基本認識之一，也就是說，“夢游華胥”往往帶有強烈的現實意向，是可以實現的治國理想，而不是流于說教的蒼白形式。

“至道”難言也得到了進一步繼承和發揮，明代謝肇浙撰寫的《滇略》卷八就說：“至道無名，佇華胥而得夢，闡文教以清中夏，崇武功以制九夷。”（《滇略》卷八）

“夢游華胥”的道家思想印痕表現在多個方面，特別是主張‘無為而無不為”。“古者華胥大庭，神農、黃帝淳俗歸于太素正真，契于無為。”（《唐大詔令集》卷六）又如清乾隆四十六年敕編《御選明臣奏議》卷三十記載，崇禎三年范景文上陳《革大戶行召募疏》：“百姓辦正稅而外，足不至官府，目不見青衣，日惟是含哺鼓腹以嬉游于化日，是亦一時華胥也。即猝有水旱盜賊，亦有以待之，豈足為厲哉？”（《御選明臣奏議》卷三十）“華胥”之俗雖然樸質無為，沒有人為的修飾，但是卻有迎接“水旱盜賊”的辦法，而不是消極避世。

同時，這種“夢游華胥“、追求自然的思想也體現在修養和人生境界上。“奉華胥之志”、“樂華胥之妙道”成為一部分人的比較自覺的追求。

“奉華胥之志，爰釋重負，鐘于薄德，顧如臨而益懼，思若濟而罔知……”（《唐大詔令集》卷一百二十一）

“追姑射之高蹤影，樂華胥之妙道，大矣哉！與天地合其德，則不為而成；與變化合其神，則不疾而速。”（《唐大詔令集》卷十三）

據清代劉於義等監修、沈清崖等編篡的《陜西通志》卷六十四記載，相傳陜西馮翊的寇朝一向陳摶學道，得到了“睡”的妙諦。同郡的劉垂笵前往拜訪，寇朝一的隨從就告訴他，不過是“睡”罷了。劉垂笵也聽到了“ 齁鼾之聲，雄美可聽”，他便告訴人“寇先生睡中有樂，乃華胥調，雙門曲也。或曰：‘未審譜記何如？’垂笵以濃墨涂紙滿幅，題曰‘混沌譜’，云即此是也。（《清異錄》）”（《陜西通志》卷六十四），此《清異錄》或系宋代陶谷的《清異錄》。雖然表述詼諧，生動活潑，但卻抓住了“華胥”的要旨，即“混沌”的特征。

以上的史料和分析或許可以說明，在古代典籍中關于“華胥”、“華胥氏之國”，人們有比較一致的看法。盡管也有少數例外。

四、“夢游華胥”的文化影響

“夢游華胥”對中國傳統文化產生了比較深遠的影響。除過它形象地表達了道家思想（特別是漢代黃老道家思想）的內涵之外，對傳統文化的發展演變，特別是儒道之間的融合（如玄學時期）發揮了積極的作用。同時，它也影響到政治生活、人生追求和詩歌藝術等方面。

首先，“華胥”成為政治清明、天下太平的代名詞。在后來的奏議中頻頻出現，或稱為委婉進諫的途徑，或稱為歌功頌德的工具。

清代沈佳撰寫的《明儒言行錄續編》卷一載楓林先生朱升回答皇帝問夢一番話時說：“軒轅夢游華胥，天下大治。帝王之興，自有天命，蓋振古如茲矣。”（《明儒言行錄續編》卷一）這則材料實本于明代黃佐、廖道南撰《殿閣詞林記》卷四《翰林院學士朱升》。在這里，“夢游華胥”，成為天下大治的象征。文詞兼有褒貶，但希望出現大治的理想局面則是不言而喻的。清代于敏中、英廉等奉敕撰寫的《欽定日下舊聞考》卷二十二載，乾隆二十八年《御制韻古堂詩》：“三代語不刊，安得華胥風現前。”《欽定日下舊聞考》卷二十二），體現了熱切期望出現國泰民安、民風淳厚的心情。

另外，借“華胥”吹捧阿諛，例子也比比皆是。如：“邑據要沖，桑麻萬井，章甫華胥，蓋古仁讓之域。（《慶都縣舊志》）”。（《畿輔通志》卷五十五清代阿桂、劉謹之等奉敕撰《欽定盛京通志》更見頻繁，“飲和食德，若游華胥”（《欽定盛京通過》卷一百十九）、“民物似華胥”（《欽定盛京通志》卷一百二十三）等等。

人們通過“夢游”，進而返思“華胥”與“雅俗”、“樸質”與“禮儀“之間的關系。盡管這個問題早在老子、孔子那里已經進行了討論，算不上新的話題。但對“華胥氏之國”的向往，有助于進一步促使人們關于這兩個矛盾的對立面的關系問題。如清代覺羅石麟等監修，儲大文等編纂的《山西通志》卷二百一十記載王邵《焦黃兒說》：“焦叟乎，癡而不昧，賈而不貪，身無累，日偏長，殆華胥之國無懷泰豆之民也乎？”（《山西通志》卷二百一十）清代岳浚等監修、杜詔等編纂的《山東通志》卷十之一）也載：“播洋溢之頌聲，垂極蟠之能事，而志求象罔，順拜崆峒，辟眾妙之門，廣列真之宇，非止卜永年于郟鄏，是將納維俗于華胥者也。”（《山東通志》卷十之一）總體上，人們似乎覺得華胥的純樸與禮樂（雅俗、泰豆）不能同時并存的。

其次，在為人修養上，通過“華胥”或“夢游華胥”來表達對理想人生的追求，不受名韁利索的束縛，渴望自由，或者是舒坦自適的人生氣象。如馮延巳《開先寺記》：“每懷宴息，因尋爽塏之境，以備華胥之游”，超越名利，“昔擬華胥，夙心不獲”（江西通志）卷一百二十二）。宋代的楊蟠在高郵做郡守時，曾稱自己修筑的臺為“華胥”（《江南通志》卷三十三），寓意深遠。明代王世貞有句詩：“潞州城中酒價高，胭脂滴出小檀槽。華胥一去不易返，漢使何煩種葡萄？”（《山西通志》卷二百二十六）清新可愛，要想企及理想的境界，不妨借助點酒力的作用，超越現實。甚至“華胥”也可作為表達人精神境界的寫照，如葉向高的《首善書院記》，寫首善書院的兩位學者鄒元標與馮從吾的不同氣質：“凡謁鄒先生者，盎然如太和元氣之熏蒸，疑游華胥之庭；其見馮先生則屹然太山喬岳，生仰止之心。”（《畿輔通志》卷九十八）。

蕞后，在詩歌上“華胥”的影響更是顯而易見，基本上成為一種固定的意象。如“履芝田而種玉，煉爐火以飛霞，企時人之不及，厭時俗之囂嘩，過湖坑于南合，峩上藏之孤高，壯瀑水這滂流，訪隱仙而游遨，至窮途而輒哭等。游夢于華胥，問山僧以前路，固有匪吾人之所知者，殆不可以窮，竟又安得而論諸？”（《浙江通志》卷二百六十九）。《江西通志》卷一百五十記載《筠陽竹根枕》詩句：“我欲問舍無何鄉，為我往使華胥王。人生草草兩鬢霜，安知日月壺中長。“（《江西通志》卷一百五十)，申重熙《邯鄲道上恭謁呂仙祠感懷十韻》：“華胥倘在人間遇，蕉鹿原非枕上爭。擬仗詩媒乞仙術，夢回鐘鼎舊家聲。”(《畿輔通志》卷一百二十)“眷展神游到姑熟，幾憑清夢擬華胥。”(《欽定熱河志》卷四十)總之，在古代歷史典籍里，“夢游華胥”呈現出了兩種基本面貌：一種是，幻想和向往華胥氏古國民情純樸，沒有爾虞我詐和禮樂修飾的自然純樸狀態，這是道家社會理想的一種曲折反映和體現；一種是，齋戒沐浴，無欲無求，夢游華胥，國君戒掉自己身上的多欲和有為，使百姓順其自然發展，休養生息，以達到天下大治的目的。

【注釋】

1、本文系西安社科基金項目“西安傳統哲學與現代西安觀念”課題研究部分成果，項目編號05F302.

陳戰峰（1973—）男，陜西藍田人。歷史學博士。現為西北大學中國思想文化研究所專職教學與科研人員。主要研究方向為中國儒學思想史。

2、原注：斯，離也；齊，中也。

3、筆者按：區別于《增列子》。

【作者簡介】

陳戰鋒，西北大學歷史學博士